13吴与弼的教育思想

吴与弼的教育思想

吴与弼是明初重要的理学家、教育家，其所开创的“崇仁之学”，对明代学术思潮和教育思潮的兴起具有“启明”的作用。Www.Pinwenba.Com 品 文 吧学术史家黄宗羲编撰《明儒学案》时，以吴与弼的“崇仁之学”为开篇第一卷，其原因正如黄本人所说：“微康斋，焉得后时之盛哉?”（崇仁学案.明儒学案，卷一.）可见吴与弼在明代心学教育思潮中的地位。

吴与弼(1391—1469)，字子傅，号康斋，抚州崇仁(今属江西)人。初习科举之文，19岁时偶尔读到朱熹所编的《伊洛渊源录》，“睹道统一脉之传，不觉心醉”跋伊洛渊源录.康斋集，卷十二.。于是，他“尽焚旧时举子文字”，立志圣贤，专习理学，“独处小楼，玩《四书》、《五经》，诸儒语录，体贴于身心”（明儒学案·崇仁学案.），把全部精力放在了理学的学术研究和教育活动上，在家读书授徒以至终老。

吴与弼的学术思想，“上无所传”，主要靠本人自学体悟，人称其学“多从五更枕上汗流泪下得来”。他和一般理学家喜好谈理气、辨有无不同，并不热衷于那些抽象的思辨哲理，“一切玄远之言，绝口不道”（明儒学案·崇仁学案.），而是更为关注道德实践、道德教育的“工夫”问题，其“身体力验，只在走趋语默之间，出作入息，刻刻不忘”（明儒学案·崇仁学案.）。但是他所倡导的为学工夫论，却以自己独具的特色，肇启了有明一代崛起的心学思潮。

吴与弼长期从事教育活动，在十分艰难的生活条件下进行讲学。他往往是和弟子们一边劳动一边论学，《崇仁学案》载：

居乡躬耕食力，弟子从游者甚众。……雨中被蓑笠，负耒耜，

与诸生并耕，谈乾、坤，及坎、离、艮、震、兑、巽，于所耕之耒耜可见。归则解犁，饭粝蔬豆共食。

他正是在这生活实践中从事讲学授徒活动，培养出了一代学人。先后从学者，有娄谅、胡居仁、谢复、郑伉、胡九韶、罗伦、陈献章、周文等人。吴与弼通过讲学授徒，使明代学术得以繁荣发展。

吴与弼重视身体力验，不讲究著述，仅留下《康斋文集》十二卷。其中《日录》一卷系其代表作，“皆自言己事”。这种个人身体力验的记录，反映了他只求心得、不重著述的治学特点。这里，主要根据此文集对吴与弼的教育思想作一简要勾勒，并由此论述它们对明代心学教育思潮的影响。

一、 “学为圣贤”的教育目的

吴与弼毕生从事教育活动，他完全循着宋代理学的路子，以培养一种“圣贤”为标志的道德人格为教育目的。他说：

君子之学，舍圣何归?（坦斋记.康斋集，卷十.）

学者所以学为圣贤也。（学规.康斋集，卷八.）

他认为一切教育活动、学术活动，皆应以成圣为最高目的。

宋儒不仅重视“成圣”的教育目的，更重要的是，他们为“成圣”的必要性、可能性做了重要的理论上的论述。吴与弼在这方面也是继承了宋儒的学说，虽然他的教育思想的主要兴趣是在成圣的工夫而不在为圣的根据。吴与弼说：

人之大伦五，曰君臣、父子、夫妇、长幼、朋友是已。五伦各有其理，而理具于吾心，与生俱生，人之所以为人，以其有此理也。必不失乎此心之理，而各尽乎五伦之道，庶无忝于所生。（吴节妇传.康斋集，卷八.）

他把儒家的纲常伦理称为“理”或“天理”，并认定它们是来之于人的本心、生而即有的先验之物，人们只要能保持、遵循本心的天理，就可以成为理想的圣人。吴与弼认为人的内在心性是成圣的依据，他还进一步将此依据上升到宇宙本体论的高度。他说：

无极之妙，克盈宇宙而该贯吾心，何可须臾离哉？（省斋记.康斋集，卷十.）

夫心虚灵之府，神明之舍，妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事，本自莹彻昭融，何垢之有？（浣斋记.康斋集，卷十.）

“吾心”作为一种道德主体精神，标志着成圣是每一个体的内在自觉追求。但是，他认为这种主体精神在时空上是无限的绝对存在的显现。它能“妙古今”、“贯古今”，因为它是“克盈宇宙”的“无极”的体现。

每个个体虽然皆具有成圣的根据，但这种根据只是一种潜在的可能性。要使这种可能性成为现实，则必须重视教育。事实上，世人极少能够成为圣贤，其原因即在于教育不够。他说：

仆闻天下之至美者，莫如圣人之道昭明易见，简易易行。然世鲜能之者，不学故耳。原其故有二焉：懵然无知而不事夫学者，庸人也；学焉而弗克者，未诚也。惟其未诚也，是以事物交前，理欲互战。（与徐希仁训导书.康斋集，卷八.）

吴与弼认为虽然圣人之道是“昭明易见，简易易行”的，但不能因此而忽视教育的重要，如果离开学习，就不可能知圣人之道而达到成圣的目的。

可见，吴与弼总是明确地围绕“求圣”问题来讨论教育的目的和作用，他还由此开始提出“下学之功”的问题。他说：

而今而后，吾知圣贤之必可学而学之必可至，人性之本善而气质之可化也，的然矣，下学之功，此去何如哉!（日录.康斋集，卷十一.）

教育的目的和作用在于成圣，但学者究竟应该通过什么途径才能成圣呢?这就离不开以教学方法为内容的“下学之功”，也就是明儒常常讲的工夫论问题。

史学界一般认为，吴与弼之学继承宋儒，兼采朱陆。朱陆的教学方法论有一个对立的观点：朱熹主张泛观博览的“道问学”工夫，要求通过对外物的致知途径来启发人的道德觉悟；陆九渊主张发明本心的“尊德性”工夫，要求通过内心的直觉体悟以恢复人的道德本能。明清学者认为吴与弼兼采朱陆，亦在于他的教学方法论既讲读书致知的下学功夫，又讲静观体悟的上达工夫。从这个角度讲，黄宗羲所言“康斋倡道小陂，一禀宋人成说”（明儒学案·崇仁学案.）有其道理。但是进一步深究其工夫论，则可以发现他在兼采朱陆时又有偏重和新的创发，这正是他能引发明代心学思潮的重要原因。

二、 为学工夫之一：读书

为了达到“求圣”的教育目的，吴与弼十分重视教学方法。他首先继承了程朱学派重视读书穷理的传统，以读圣贤之书作为主要的教学方法。他提出：

人之所以异于禽兽者，以其备仁义礼智四端也。……欲异于物者，亦曰反求吾心固有之仁义礼智而已。欲实四者于吾身，舍圣贤之书则无所致其力焉。（劝学赠杨德金.康斋集，卷八.）

人皆具仁义礼智四端，故而人性本善，但人要恢复本善的天性，就须读圣贤之书。显然，这是因为圣贤之书中包括了做圣贤的道理和方法，如果学者能够“将圣贤之书熟读玩味，体察于身，一动一静、一语一默之间，必求其如圣贤者，去其不如圣贤者”（劝学赠杨德金.康斋集，卷八.），就可以达到成圣贤的目的。他这种“将圣贤之书熟读玩味”的主张和朱熹的泛观博览的“道问学”工夫十分接近。由此来说，他确是继承了程朱学派的为学工夫论。

所以，吴与弼在倡导读书穷理时，其许多具体的读书方法和朱熹都比较接近，如以下所列：第一，“循序熟读”。他在自己制定的《学规》中提出：“须用循序熟读《小学》、《四书》本文，令一一成诵，然后读《五经》本文，亦须烂熟成诵，庶几逐渐有入。此个工夫须要打捱岁月方可。”学规.康斋集，卷八.吴与弼主张读书应“循序熟读”、“烂熟成诵”，显然是继承了朱熹提出的“读书之法，当循序而有常”、“学者观书，读得正文，记得注解，成诵精熟”等读书方法。他所列的从《小学》到《四书》再到《五经》的顺序，也和朱熹倡导的读书计划大体相近。

第二，读书应专心致志。吴与弼提出：“古人读书，皆须专心致志，不出门户，如此痛下工夫，三五年庶可立些根本，可以向上。”学规.康斋集，卷八.这种读书必须注意力高度集中、并保持远大志向的要求，亦和朱熹倡导的“居敬持志”的读书法十分一致。朱熹曾提出“读书须收敛此心，这便是敬”、“立志不定，如何读书”？可见，吴与弼关于读书必须“专心致志”的想法，也是继承了朱熹的读书法。

尽管如此，吴与弼的工夫论决不仅仅是程朱之学的复述，而是有着重要的创发，这种创发使他得以逐步向心学转型。

理学教育的核心在于培养内圣人格，其一切教学法皆是为了实现这一目的。南宋朱陆之争的焦点在于：朱熹强调读书是为了“道问学”，认为道德知识的积累是成圣的关键；陆九渊并不绝对反对读书，但他坚持读书只是为了“尊德性”、“发明本心”，因为成圣的关键不是积累知识，而在于“明心”。在这一点上，吴与弼接近陆学而不是朱学，他虽然十分重视读书，但是他所倡导的读书，其主要目的不是积累知识而在于“反求吾心”，即在于对个体内在之心的本体体悟。因此，他认为那些不具道德知识而能涵养本心的人，亦可达到成圣境界。他说：“人能衣冠整肃、言动端严，以礼自持，则此心自然收敛，虽不读书，亦渐有长进。”（与友人书.康斋集，卷八.）相反，那些读书多、知识多的人，并不一定就能达到成圣境界，其原因即在于成圣的关键在反求吾心。他说：“盖人患不知反求诸己，书自书，我自我，所读之书徒为口耳之资，则大失矣。”复日上书.康斋集,卷八.如果离开“反求诸己”、“反求吾心”，读书再多、知识再丰富也毫无用处，而只是远离成圣目的的“口耳之资”。

吴与弼如此重视“反求吾心”，认为读书只是作为一种“识本心”、“求吾心”的手段，这使得他的为学之工夫论逐步背离了朱熹之学。朱熹认为读书是为了穷理，即作为获取道德知识的手段，而吴与弼主要把读书作为收敛、涵养本心的手段，他说：“心是活物，涵养不熟，不免摇动，只常常安顿在书上，庶几不为外物所胜。”（日录.康斋集，卷十一.）他认为读书只是为了使心安顿在书上，以排除万物的干扰，达到收敛、涵养本心的目的。为了更有效地“识本心”，吴与弼进一步把读书和体验本心结合起来。他在《日录》中，大量记载了他本人在读书中达到“反求吾心”的本体体验的境界。《日录》载：

理家务后，读书南轩甚乐，于此可识本心。

夜徐行田间，虽诵《中庸》字字句句，从容咏叹，体于心、验于事，所得颇多。

玩《中庸》，深悟心学之要，而叹此心之不易存也。

玩圣贤之言，自然心醉，不知手之舞、足之蹈也。

可以发现，吴与弼读书活动的收益并不在于穷理致知，而主要是通过读书达到“识本心”、“深悟心学之要”、“自然心醉”的一种精神体验。在这种体验过程中，他感受到自我和天地万物为一体，自我的本心也就是“克盈宇宙”的“无极之妙”，是“妙古今而贯穹壤”的终极存在。吴与弼在此反复谈到的“甚乐”、“心醉”，也就是理学家程颢受学于周敦颐的“孔颜之乐”，即一种“与天地合其德”的最高精神境界。

由此可见，吴与弼的读书工夫只是在外表上还保留着程朱之学的浓重印记，但分析其精神实质可以发现它和“发明本心”的陆学十分一致。所以，与其说吴与弼是“兼采朱陆”，还不如说是“以陆变朱”，是一种由理学向心学发展的转换理论形态。

三、 为学工夫之二：静观

吴与弼的教育目标是通过“反求吾心”而成圣，那么除了读书外，还可以通过“静观”的直接体悟的方式达到“反求吾心”的目的。这一道德工夫则更能体现吴与弼的心学倾向。

吴与弼的成圣根据在于人的内在心性，人心是“虚灵之府，神明之舍”，应该是趋善的，但由于受“气禀”的拘限而易污染本心。他说：“然气禀拘，而耳目口鼻、四肢百骸之欲为垢无穷，不假浣之之功则神妙不测之体几何而不化于物哉?”（浣斋记.康斋集，卷十.）所以，学者要想恢复人之本心，就必须进行一番“洗涤工夫”。如何“洗心”呢?他认为：“敬义夹持，实洗心之要法。”（浣斋记.康斋集，卷十.）在理学思想中，“敬义”包括居敬和集义，“集义”是一种外在工夫，主要靠读书和实践，而“居敬”则是内在工夫，指如何保持一种纯静专一的道德心理状态。吴与弼谈到“居敬”的工夫时说：“人须整理心下，使教莹静，常惺惺地方好，此敬以直内工夫也。”（日录.康斋集，卷十一.）“敬”就是要求学者使自己内心处于一种“莹静”状态，这样就可以摆脱“气禀”的干扰和破坏，使作为本体存在的“本心”得以显露。实际上，这种为学工夫也可称作是“静观”的工夫，吴与弼就常用“静观”描述这种为学工夫。

“静观”的目的在于“识本心”、“反求吾心”，和读书的目的一样。所不同者，读书要依赖圣贤之书的文字的启发，要有一番循序渐进的程序，而静观则是在天地自然、日用生活中的一种对本体存在的刹那间的直觉把握，类似于禅宗的顿悟。静观不仅完成快，而且不受场所限制。吴与弼说：“无时无处不是工夫。”（日录.康斋集，卷十一.）就是说，这种“识本心”的直觉体悟可以在任何时间、任何地点发生。吴与弼的《日录》中，大量记载了他本人的这种“静观”活动：

憩亭子看收菜，卧久，见静中意思，此涵养工夫也。

雨后生意可爱，将这身来放在万物中一例看大小，大快活。

观农，因疮藉芳间卧塍间，静极如无人世，今日虽未看书，然静中思绎事理，每有所得。

山中独行甚乐，万物生意盎然，时陟冈顶四望，不胜之喜。

他声称自己在“途中”、“憩息”、“夜思”、“伫久”、“独坐”常常会体验到一种“意思”、“良心”、“事理”等等，也即是在静中体悟到吾心即理、天人一体的境界，也即如他本人所说，这将“使心纯然，上不怨天，下不尤人，物我两忘，惟知有理而已。”（日录.康斋集，卷十一.）

学者为什么能通过“静观”而能体悟到吾心即理、天人一体呢?这当然有其哲学本体论的基础。吴与弼认为成圣的依据在于人的本心，这个心是“克盈宇宙”的“无极之妙”，它能“妙古今而贯穹壤”。他又把“吾心”视为“天地生物之心”，提出：“是心也，其天地生物之心乎!验诸日用之间，凡非有所为，油然以生者，皆是心也。”（天恩堂记.康斋集,卷十.）显然，吴与弼的哲学本体论完全是一种人格本体论，他把一种道德主体的人格精神拓展为宇宙的本体存在。这种本体论成为“静观”可能实现的理论基础。

由此看来，吴与弼的为学方法是一种向内求心的工夫论。他的静观工夫的出现，预示了新兴的心学思潮的即将崛起。

四、 吴与弼与明代心学教育思潮

吴与弼倡导“读书”、“静思”的为学工夫以“识本心”为目的，并由此提出以心为本的人格本体论，其思想内容已预示着明代心学教育思潮的发端。《明儒学案》以“崇仁学案”开篇，其原因正如清代学者莫晋所言：“以大宗属姚江(王守仁)，而以崇仁(吴与弼)为启明，以蕺山(刘宗周)为后劲。”（明儒学案·序.）也就是说，这种编排是依据吴与弼之学对明代心学思潮的“启明”作用的历史事实。吴与弼的“启明”作用体现在两个方面：其一是直接的学术师承关系；其二是思想内容的影响。

先说这种师承关系。吴与弼长期从事教育活动，门下弟子甚众，他的弟子或再传弟子把明代心学思潮推向最高峰。清学者所撰《四库全书总目提要》肯定：

与弼之学，实能兼采朱、张之长，而刻苦自立。其及门陈献章得其静观涵养，遂开白沙之宗；胡居仁得其笃志力行，遂启余干之学。有明一代，两派递传，皆自与弼倡之，其功未可尽没也。

明代心学思潮以王阳明、湛若水两派为代表，饶为有趣的是，这两大派皆与吴与弼有着学术师承关系。首先看“白沙之宗”，开此学的是陈献章，他是湛若水的老师，陈、湛之学成为有明心学的一大派，他们真正开始建立较为完整的心学思想体系，黄宗羲称：“有明之学，至白沙始入精微。”（明儒学案·白沙学案.）然而，白沙之宗的开创，实得益于吴与弼。陈献章自称：“予少无师友，学不得其方，汩没于声利，支离于秕糠者益久之。年几三十，始尽弃举子业，从吴聘君游。”（龙岗书院记.白沙子，卷一.）陈献章不仅是在吴与弼的引导下走上治学的道路，而且他的学术思想明显继承了吴与弼的“静观”、“反求吾心”的工夫论，并由此发展出了一整套心学理论。如陈献章倡导的“从静中养出个端倪”的工夫，均是直接接受老师吴与弼关于求“静中意思”、“静中思绎其理”的观点。甚至湛若水的著名命题“随处体认天理”，亦和吴与弼“无时无处不是工夫”之间有着继承关系。

再看“余干之学”。“余干之学”的代表人物有胡居仁、娄谅等人。他们接受了吴与弼具有心学倾向的为学工夫论，胡居仁主张“主静独立”、“以求放心为要”，娄谅倡导“以收放心为居敬之门”等等，皆和吴与弼的为学工夫有继承关系。尤为值得注意的是，心学大师王守仁曾问学于娄谅，师徒之间“甚相契”，王守仁因此成为吴与弼的再传。《崇仁学案》也肯定：“姚江(王守仁)之学，先生(娄谅)为发端也。”王守仁不仅从娄谅这里受到吴与弼之学的影响，另外还和湛若水的学术交往很深，受过崇仁之学再传湛学的影响。由此可见，阳明心学大盛于明代，如果从学术师承关系来看，是和吴与弼之学的影响有关的。

现在再述吴与弼的学术思想的影响。吴与弼并没有一整套系统的理学思想体系，因而他不可能成为明代心学思潮的重要代表。他所热心倡导的，主要是那些通过读书、静观以反求吾心的为学工夫，他还没有把这套为学工夫系统化，并在此基础上建立起心学思想体系。但是，我们知道，为学工夫论和哲学本体论是紧密相连的。朱熹“格物穷理”的为学工夫与理本论是一体的，陆九渊“发明本心”的为学工夫与心本论也是如此。人们常说，哲学本体论的不同决定道德修养、为学工夫的不同，从理论的逻辑体系来说确是如此。但是，从思想家思想形成的历史过程来说，这个关系往往是相反的，即是为学工夫论决定哲学本体论。明代心学大师陈献章、王守仁都是首先因怀疑、放弃朱熹“格物穷理”的为学工夫，而选择了“默坐澄心”、“致良知”的为学工夫，然后才在此基础上建立起心本论思想体系。也就是说，是“反求吾心”的为学工夫论导致了以心为本的世界观。从这个角度来考察吴与弼与明代心学思潮的关系，就可以发现，他在心学思潮中确实具有“启明”的作用。他虽然没有建立起完整的心学理论体系，但是他所倡导的“识本心”、“求吾心”的为学工夫，启发了有明一代的学者。吴与弼之学的出现，预示着明代学者的为学工夫正由朱熹的读书穷理向陆九渊的发明本心的转化。这种为学工夫的转化，必然会引起哲学本体论的转化。可见吴与弼之学无论在历史上，还是在逻辑上，都是明代心学思潮的“启明”。

（原载《江西社会科学》1992年第6期）