小结

生态压力历史地嵌入洮州文化中，渗透在仪式联合和互助行动中。Www.Pinwenba.Com 吧如果没有雹灾的影响，地方文化的内容或许是另一番情景，那么就不会有禳雹的扎山仪式和冰雹带上的各文化群体的互助行为;如果没有文化的接触与互动，一个跨文化的社会组织也无从产生。冰雹带沿着西北—东南山脉走向形成，大自然不会出于人类组织协同的便利而有意为之。但是，你可以看到冰雹带上星罗棋布地建有龙神庙，全境18位龙神的庙宇再加上分祀的村庙，保守估计亦应有200多座。各个文化群体以庙宇为中心形成了村落联合体，这些村落的集合进而又形成遍布洮州各地的青苗会网络。所以，青苗会的产生和发展是人与自然共同作用的产物;生态环境与文化是双向互构的关系。

人类学是以研究小型社会闻名于世的，当这种研究范式在20世纪50年代遭遇到殖民地收缩和调查准入的限制时，人类学家开始对“小地方”研究进行反思。弗里德曼思考的结果是把非洲宗族研究模式用于对中国社会整体性的探究上，追求一种超越村庄的人类学；之相呼应，施坚雅把他的市场体系的区位研究方法用于研究整体的中国社会;林美容继承了日本汉学传统，对超村庄、超宗族的祭祀圈和信仰圈作了广泛的观察研究，她发现与信仰有关的社会组织构成了台湾社会的特点，而不是宗族组织。这些研究为学界提供了新知，而他们在研究中提出的范式也值得进一步探讨。

关于青苗会的会首，旗田巍认为作为会首的条件“最主要的就是他是有经济实力的人物”。关于会首的资格，虽然财富是担任会首的重要因素，但不尽然，华北的社会分化也不十分突出，比如河北范庄龙牌会的十八会首就不是按财富的多寡来决定会首资格的，倒是华北的会首多为世袭制这一说法是可信的。华北与西北青苗会的一个重要区别可能是世袭和轮值的差异。在西北均平化自耕农社会里，村中实力人物毕竟是少数，大多数青苗会承袭轮值会首的传统。洮州调查表明，青苗会实行老人制度，这与费孝通关于中国传统社会的权力构成本质上是“长老统治”的说法相吻合。

洮州由于交通和人口密度的因素没有形成基层市场，人们可以不按市场体系来建构社会单元，文化传统对组织的分布和建构起了重大作用。以龙神庙宇为中心形成了覆盖洮州的仪式中心地，它以仪式交往辐射联村的各个分支青苗会直至每个家庭。仪式中心地便是在没有基层市场的条件下，以文化仪式控制和维系社会结构的乡村政治中心。

虽然洮州青苗会也是依靠龙神信仰和村民的仪式交往来维系社会组织网络，但这不同于台湾汉人的祭祀圈和信仰圈的模式，青苗会是实际发生作用的基层社会组织。尽管仪式是此类组织的重要方面，但它的另一半重要作用是行动，是互助合作的行动，而不单纯是祭祀组织，更不是志愿性的信仰(香客)组织，就连远在外圈的藏族村庄也与大庙和青苗会保持着相当正式的社会联系。文化仪式、协同是青苗会的实质内涵，生态环境是重要的外在因素，而市场、宗族和祭祀—信徒组织不能有效解释乡土社会组织的构成方式。

青苗会组织在洮州的繁荣，不是因为国家对边陲地区的影响遥不可及，也不是因为社会分化的经济作用。相反，支系发达的青苗会组织是在国家严密控制地方的过程中，在均平化自耕农社会的土壤中顽强地生长和存在着。洮州青苗会受到生态与文化的影响，同时也积极地抵御生态压力，进行文化形式的创建，比如采取协同互助的策略以防御冰雹灾害，并改变和革新汉族文化传统中的“民族中心主义”思想，甚至可以说打破了“非我族类，其心必异”的组织禁忌。洮州汉族人在文化上的开放心态反映到组织结构上则呈现为青苗会组织的结构开放性。与华北青苗会、华南宗族组织相比，洮州青苗会内部容纳着多种文化元素和不同的族群成分，在正式的组织结构以外存在着仪式联系的跨族群村落组织，犹如在“星团”之外又存在围绕它运行的“小行星”群落。因而洮州青苗会是跨族群、跨文化的基层社会组织，支系发达，规模巨大;青苗会不仅将一些地方与宗族的亲属制度加以糅合，而且它能够跨越族群边界在更大范围内进行社会互动。