学科的代代传承是在继承前人经验基础上的承前启后的接力赛跑，与没有师承只凭有限的文书，揣摩猜测文意，穿凿附会，随意解说不同。Www.Pinwenba.Com 品 文 吧如吕才在《因明注解立破义图序》中说：“此论极难深究元妙，比有聪明博识，听之多不能解。”法称亲弟子天主慧为《释量论》作疏，第一、二稿被销毁，第三稿勉强通过，法称叹惜着说：“此论，无人能解矣。”可见此论的深奥难懂。艰深的词义、特殊口传诀窍和辩经院获得的知识，没有师承，仅凭书本是得不到的。据说法称为了得到因明辩论秘诀费了很大的周折。在藏传佛教中历来重视学科传承，就量学而言，由8世纪留学印度的一批藏族僧人，从那烂陀和超严寺等佛教大学将量学的传授和辩论传承带到了雪域藏地，使这个传承完整地保存下来。
其次，藏传量学占有资料优势。汉传因明梵文翻译资料，只有玄奘大师翻译的陈那的《因明正理门论》和商羯罗主的《因明入正理论》两篇小论，而这两篇小论中仅仅简略地介绍了因明部分的推理规则，那些推理规则后面的深厚的哲学理论，在这两篇小论中是看不到的。据说后来留学印度的义净翻译过陈那的《集量论》，正如吕先生所说，“不勘《集量》，《门论》幽微亦未易晓”。但可惜当时未引起学界的重视而不久就散失，未能对汉传因明产生影响。
由于资料不全，使汉传因明研究和发展受到了很大的局限性。石村评价因明说“它的方法既不完备，体系也多纰漏”，还说“照此体系，循此方法，就能有效地处理复杂的推论问题，那就未免太可笑了”。这是只见汉传因明的井水，未见陈那、法称量论学说大河、大江的孤陋寡闻的妄断。把汉传因明因资料不足而造成的缺陷，当作因明论本身的缺陷，妄加否定，确实有点“未免太可笑了”。藏传量学资料优势在于8—13世纪，译成藏文，至今保存在《丹珠尔》部的有陈那、法称、天主慧、释迦慧、胜军、商加罗难达、法尚、戒天、静命、莲花戒等26位印度著名因明论师的《量论》和《因明论》疏著作68部。素有“量论百家学说”之称的传承接续和印度各大家论著的大量翻译，对藏地量论的学习研究和发展提供了有利的条件。
量学在藏地的发展大致经历了初期、中期、后期三个历史阶段。初期是从8世纪到9世纪中（前宏期）。这个时期主要是引进和翻译量学资料时期。由嘎巴华则翻译法称的《因明一滴论》，展巴南喀翻译的《关系研究》等。麻盖洛译师的《释量论》第一次译稿也是在这一时期完成的。这一时期有琼布扎赛、麻盖洛等在许多地方讲授因明的记载，但在这一时期讲授的只有法称的中论《定量论》和小论《正理一滴论》等。中期是从11世纪初到14世纪中。这一时期在量学的发展上具有划时代贡献的有三件大事。
第一件是俄大译师·洛丹喜若出任桑普寺主持堪布期间，于公元1096年，创建五部经学辩经院（五部为量学、般若学、中观学、毗昙学、律学），开创量学讲辩制度；俄大译师第二次重译了《释量论》，在其亲传弟子中讲授法称《定量论》和法尚《大合理论》的有300多人。
第二件是恰巴曲桑（1109—1169）任桑普寺主持堪布时开创了将《因明》、《俱舍》和《阿毗达摩摄论》中的众多哲学概念分门别类，进行辩论的《摄类集辨》，从辩论的内容和辩论方法上都对量学做了补充和改进。恰巴的八大弟子称八大论师，对量学的发展做出了较大的贡献。
第三件是萨班·更嘎坚参（1182—1251）第三次修改《释量论》，在消化吸收陈那、法称量论的基础上，写出了《正理宝藏论》。这是历史上第一部藏族学者独立撰写的量学理论，开创了量论“理藏”学派。
后期是量学发展的鼎盛时期。这一时期是从14世纪80年代开始到20世纪中。这一时期在以宗喀巴师徒视“测码”为研习佛教教理必须掌握的基本知识和技能，提升“测码”在寺院教育中地位，将《释量论》置于内学五部大论之首，定为教理学院的必修课程，对量学在藏地的发展起到了巨大的推动作用。由于宗大师重视和提倡“测码”，并将“测码”的逻辑推理论证方法运用在讲学、辩论、研究和著述等学术活动的全过程，不但提高了佛教理论的严谨性和合理化程度，同时也促进了量学在理论和应用实践方面的进一步发展。上千座格鲁派设置辩经院的大寺院教育，对继承和发展量学起到了决定性的作用。
这一时期培养的量学人才数量和研究成果也是空前的。据不完全统计，从11世纪到20世纪，藏地有量学著作的学者有117人。其中14世纪下半叶形成的格鲁派有89人，占总数的76%；量学著作有221部，其中格鲁派著的有183部，占著作总数的81%。
藏地量学的发展主要表现在以下几个方面：
(1)因明理论趋于进一步地深细化和完善化。如在因三相和宗、因等各种概念定义的高度严谨化方面得到了发展。
(2)推理方法由灵活多变的应成驳论式，代替了具有种种限制规则的两支自证式论式。应成驳论式推理方法是从《摄类集辨》辩论实践中广泛应用而发展起来的。这种驳论式在萨班的《正理宝藏论》中只提到三种，在更登珠的《正理庄严论》中提到14种，而在晚期的《摄类集辨》中已总结出了20多种。
(3)对量论学科内容的增补扩充。如将《释量论》的主要内容概括为《心智学》和《因明学》的基础上，又增添了将《释量论》、《俱舍论》、《阿毗达摩摄论》中的各种名相概念，归类排列，进行思辨的《摄类学》。
(4)藏传量学冲破了纯理论研究的樊篱，把量学认识论的方法变成了学术研究和日常生活中的思辨智慧。
在一篇称作《西藏所传的因明》的文章中说：“宗喀巴等这样结合因明于修持，带了特殊的宗教色彩，同时就限制了因明的正规发展。他们还打破了因明和内明的界限，好像两者理论完全相同。其实严格说来，这是可以商榷的。如在《佛地经论》里，便明白指出因明和内明之间自相、共相各有其不同的说法，不应淆乱。”在这段话中提出了三个问题，我们将一一回答。
他说：“宗喀巴等这样结合因明于修持，带了特殊的宗教色彩，同时就限制了因明的正规发展。”玄奘亲传弟子窥基在《因明入正理论疏》中说：“因明论者，源唯佛说。”这话没有错。佛教因明逻辑思想出自佛经，世尊在说法时经常用到因明的巧妙思辨方法，而佛教哲理也是建立在高度理性化的思辨基础上的。陈那、法称是大乘佛教论师，他俩所造《集量论》、《释量论》二论是在破除数论、吠陀等各种外道旧因明观点基础上建立起来的新的佛教量学因明体系。如果说因明“带了宗教色彩”，那也不是宗喀巴大师等人的过错。乐于评论藏传因明的人对陈那的《集量论》和法称的《释量论》应该有所了解。
《集量论》开宗明义第一颂，便说：“已成正量利众生，礼敬善逝救护师，为成正量从自造，散论集萃成一论。”其中第一句“已成正量利众生”的“利众生”，是说佛的慈悲功德，“已成正量”是说佛的性相符合正量。第二句“礼敬善逝救护师”中的“善逝”，指佛的圆满证量，“救护”指救护众生，“师”指教授佛法的佛陀，意思是“向善逝、救护者佛陀致敬”。第三句“为成正量”是表明造论的目的。是让什么“成正量”呢？就是为了证明佛与佛教合乎正量，即合乎真理。法称在《释量论》中为解释《集量论》的这首皈敬颂，另辟一章，称作“成量品”，专论佛陀的功德成因、二谛义、四谛教义、轮回转世、二无我等佛教教理，故学界将《释量论》看做“佛教总论”，称为“佛教逻辑”。
如果说有“佛教色彩”的话，那也是《集量》、《释量》“二论”的固有特色，而不是宗喀巴大师等人的画蛇添足。说什么这类宗教色彩，“限制了因明的正规发展”，更是缺乏论证的臆说。事实正好与此相反。宗喀巴大师将因明当作研究教理的锐利武器而进行提倡和大力推广，使量学在藏传佛教寺院教育中得到了很大的发展。同样，汉传因明二论由玄奘大师译为汉文，在佛寺中向僧徒讲授，也没有在非佛教领域弘扬其学，随着法相宗的衰败，汉传因明也就随即销声匿迹了。
在这篇文章中又说“他们还打破了因明和内明的界限，好像两者理论完全相同。其实严格说来，这是可以商榷的。”对这个问题，克珠杰在《正理庄严·破除心暗论》中做过精彩的论述。要而言之，所谓“内明”指的就是教导破除心中无明、开发无我智慧的知识理论。“因明”是以理辨明是非之意。量学因明以正理论证人无我、法无我教义而阐明慧学，若这不算“内明”，什么可算“内明”呢？如果说因明的思辨性非内明的话，佛经中也有许多用因明推理思辨规则组成的说理之语，因此，佛经也无资格称作“内明”了。这能说得通吗？
《隋唐时期因明输入》一文中说：“内明统指咒术、符印这一类东西。”此文作者在这篇文章中还嘲笑玄奘法师“充满偏见，头脑不清醒”。头脑清醒之人，对“内明”一词怎么会做出如此荒唐的解释呢？所谓“内明”是指经、论、律三藏佛经所说戒、定、慧三学知识体系及其方法论。量学因明是方法论，故列入内学并无不妥。即使把量学因明列入与内明并列的“外明”，也未超出菩萨学——佛学的范围。弥勒在《经庄严论》中说：“若不精通五明知识，大菩萨也难成就遍知。”（五明指语法学、因明学、工艺学、医学、内明佛学）所谓“在《佛地经论》里，便明白指出因明和内明之间自相、共相各有其不同的说法，不应淆乱”更是站不住脚的理由。
佛教有随机说法之说。同是佛说，大乘、小乘教义不同，四部哲学，所见各异，经部与毗婆沙师主张外境实有，大乘有部主张识有境空，如此种种，不一而足。岂能用一经一说，断定佛教之是非乎？
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