第三节 正因的分类

正因的分类有：以正因的性质分类，以论证形式分类，以论证内容分类，以论证的依据分类，以因与同品的接触面分类，以论证的对象分类等。Www.Pinwenba.Com 吧下面依次解说。

一、以正因的性质分类

正因以性质分类有：果体正因、自性正因、未见正因等三类。(一) 果体正因果体正因是利用事物之间的因果关系，进行推理的一种联想推理方法。果体正因，就是以果体为因。一切存在都是因果性的存在，因此，因果关系是事物之间的主要关系之一。因缘充足，必生相应之果，有其果，必有其因，这是事物的必然规律。掌握事物之间的因果规律，利用因果关系，由因推知其果，或由果推知其因，便是因果推理。

那么，为什么在因明的因果推理中，将因因合并于自性因门类，而将果因另立一项呢？因为，因明推理属于必然性推理，有其果，必有其因。因此，由果推因，有果必然有因，结论是必然的。但由因推果，其结论是或然性的。在《释量论》对因因有两条说明：一是由因缘具足，推知有果，是不依赖其他条件的自性因；二是众因形成的结果，需要依赖因缘综合势力的增长成熟，还会遇到不利因素的干扰，因此，其结果含有不确定因素。

其第一条说明：有因，必有果的因果总规律。第二说明：有因，未必必然有果。果的生成，必须具备充足条件，因此，存在很大的或然性。贾曹杰认为：有因者，不一定有果，只有具有无碍充足亲因缘者，定有其果。

什么是果体因呢？《释量论》中说：“因缘有种种，无它无此果，为因。”意思是说：因缘有多种，其中，有一种，此果的生成必不可缺少的因缘，无这种因缘，便无此果，这就是必有因。与这种必有因，有着必然联系的亲生果，才可以做果因。

果性正因的定义是：具三性之果。

以果为因的论式如：“有烟的山坡上有火，因为有烟。”这是依据因果关系，从可见的山坡上的烟的明显标志，联想到该山坡上有火。而这个“火”，对于进行这个推论的人来说，在当时一定是隐蔽境，如果烟和火，都是可以看得见的现量境，那么，这个推论就毫无意义。但从可见的烟，推知不可见的火，只能断定有火而已。因为，火是烟的必有因，有烟就必定有火。至于火的具体状况，是什么燃料燃起的火之类，并非这个推论所涉及的范围。根据推论性质，果因推理分以下几类：

(1)论证有亲因缘的果体因。如：有烟的山坡上有火，因为有烟。在这个推论中的火是烟的亲因缘。

(2)论证有前因的果体因。如：有足迹的雪地上曾经有人来过，因为有人的足迹。在这个推论中的有人来过，是有人的足迹的前因。

(3)论证有特有因缘的果体因。如：照见色相的眼识，定有引起眼识的外境，因为眼识是无外境不生之识。眼识的产生需要具备三缘，即主体缘——眼识，等无间缘——前一刹那意识，所缘缘——客体外境。三缘不具，眼识不生。因此，既然有照见色相的眼识，必定有引起眼识的所缘缘——外境。为什么将外境称作特有因缘呢？因为外境是根识特有的因缘。非一切识共有因缘。

(4)论证有自性因缘的果体因。如：五蕴身具无常因，因为一切有情都有老死。无常性是五蕴身本具的自性因缘，一切有生命的有情类，无一例外地，都有衰老和死亡。因此，就以老死证明，五蕴身本具无常因。

(5)论证有连带因的果体因。如：糖有糖的色体和糖的甜味，糖的甜味，出自糖体，因此，糖体和甜味具有连带关系。糖的甜味不是此时此刻突然产生的，而是有前因的甜味续流。从此时此刻的甜味，得知此前有甜味，而甜味不离糖体，从此前有甜味，得知此前有糖体。组成论式便是：此时含在口中的糖上，具有生成此时糖体的前因，因为此时有甜味。

以上是因果推理中常见的几种格式，果体因的应用并不限于以上几种，凡是有因果关系领域都可以应用果性因推理。如人面黄肌瘦，可以断定有病；态度粗暴，可以断定该人缺乏修养；从禾苗的长势，断定旱情；从矿苗，得知地下矿藏等等都是果性因推理。

(二) 自性正因

具三性自性为自性正因定义。论证某一事物而具三性自性者，是论证某一事物的自性正因。用通俗的话来说：作为自性因者，其性质与其所证法性质之间具有相同或者同一关系，但不是相同概念。如“声音是无常，因为是所作性”的论证中，作为因的“所作性”与作为所证法的“无常”性质相同。

在自性因中，因法与所证法之间的关系有两种情况：

一种是所证法的外延大于因的外延。如：海螺声是无常，因为是人造。在这个论证中，所证法——“无常”的外延，大于因法——“人造”性。凡人造法都是无常法，但无常法未必都是人造法，因为，无常法还包括非人造自然现象。在这个论证中，海螺声是人工发出的声音，因此，该因的宗法性是成立的，所有人造的事物，都是无常的，因此，该因的同品遍（后遍）是成立的；在人造物中不存在非无常性，因此，该因的异品遍（反遍）也是成立的。该论证中的自性因——“人造”是具三性正因。人造的外延虽然小于无常，但人造性完全是无常性，其属性中不含非无常性，此因是成立的。

另一种是因的外延与所证法的外延是大小相等的。如：声音是无常，因为是所作性。这个论证中的因法——“所作性”，与所证法——“无常”的外延是相等的，即，凡是所作性都是无常，凡是无常都是所作性。若因的外延大于所证法的外延，此因就不能成立。

自性因从词义上分为仰仗因和纯自性因两类。

(1)所谓“仰仗因”是指：作为因法的词义明确表示因法是所证法的形成原因。即，所证法性的成立仰仗于此因所示之义。仰仗因又分明示仰仗因和暗示仰仗因。明示仰仗因如：海螺声是无常，因为是人造。此人造一词，从词义上明确表示了海螺的无常性是人工所造形成的。

暗示仰仗因如：海螺声是无常，因为是所作性。此所作性暗含海螺声人工所造的成因，所作性指因缘形成之物，并非专指人工所作，也包括非人造自然条件形成的各种事物。

(2)纯自性因是指：作为因法的词义不表示所证法的形成原因，只以同性同类作因。如：海螺声是无常，因为是有为法。在这个论证中有为法是海螺声的上位概念，无常是有为法的属性。

自性因是“是非”证，其论式在前后判断词都是“是”或“非”。前面介绍的果因是“有无”证，其论式在前后判断词都是“有”。“无”属于否定论式，将在下面介绍。

自性因的三性经正量（正确认识）认定，才被看做有效。三性中的宗法性由现量经验认定，或采取比量推理认定。现量经验认定，如以所作性为因，论证声音是无常时，声音的所作性容易在生活经验中认识，如锣鼓不击打无声，击打才能发声，自然声也有发声的各种原因，声响有因，在实际生活中就能认识。若用比量推理，可做如下推论：声音是所作性，因为是因缘生成的。

对同品遍有性（后遍）和异品遍无性（反遍）的认定，一般要经过如下几步认识过程：认识因法的“二遍”——正遍（后遍）与反遍，首先必须要认识它们之间的关系。在《释量论.自释》中说：若无关联无法确定其正、反二遍。如：所作性与无常之间的关系是：所作性与无常性彼此相异，无常性若无，所作性也随之而无。也就是说，所作性与无常性意义彼此相异（非同一概念），但它们彼此间的关系是：一有俱有，一无俱无。

所作性与无常性彼此意义相异，属于现量境，不难理解，无常性若无，所作性也随之而无的道理，需要做两步推理：

(1)成立自性的非依他论证。如：所作**物在生成时已生就毁灭因（无常）。因为，自生之物，除自生因外不存在使其毁灭的外因。

(2)排除异品有的相违因论证。如：常住法无所作性。因为，既无一次性作为，也无间隔性作为，犹如无为虚空。常住法既无一次性作为，也无间隔性作为，因为，常住法是无所作为的无为法。

通过对所作性与无常性彼此相异，无常性若无，所作性也随之而无的关系的认识，和所作性全面排除常住性的认识，就能对因法在同品上的遍有性——正遍，和在异品上的遍无性——反遍，获得确切的认识。

(三) 未见正因未见因论证属于否定性论证。“未见”的“见”指知见。在一般情况下，未见，就可以断定为无，因为，有是以知见断定为有的。如说：天上有多少星星，宇宙中有多少种物质元素等等，不是说它本身有多少（这是不可知的），而是说它人类至今发现了多少。因此说：有是被发现。那么，“有”是被什么发现的呢？是被人类的“知见”发现的，是由知见肯定其为有的“有”的，否定“有”也是由知见否定的，因此，未见某种事物、某种现象，就可以断定：某种事物、某种现象不存在。

但事物本身是一种复杂多变现象，有的事物是可见显现**物，有的是不可见隐蔽**物。隐蔽**物有三类：空间性隐蔽、时间性隐蔽、自性性隐蔽。

空间性隐蔽物是指由于地理空间的原因对同一空间的人是可见**物，对异地的人就会变成不可知隐蔽事物。如在同一天发生的情况，对事发现场的人来说是可知可见现实经验，对不在现场和处在异地的人来说就变成了不可知不可见隐蔽现象。

时间性隐蔽物是指：由于时间间隔的原因，对当时的人是可见现象，对隔时的人就会变成不可见隐蔽事物，如历史事件和未来的人类社会。

自性性隐蔽是指：由于事物本身的性质微细隐秘原因等，非人类平常感官知觉对象的隐蔽事物，如物质能量、非物质存在、非视觉对象，只能用特殊仪器、特殊技术测定的对象，唯有特殊智慧才能觉知的神秘境界等等。

由于上述三类隐蔽**物的存在，平常知见所发现的事物也变成了有限的存在，许多存在属于不可见现象。由于事物有可见性显现事物与不可见隐蔽**物，所以，本属于可见现象者，未见就可以断定其不存在。当然这种否定，不是否定某种事物、某种现象本身的存在，只是否定它在具体环境、具体情况下的存在。若本属不可见事物者，以未见不能断定其有，也不能断定其无。只能推断其断定有无的主观条件的存在与否。

克珠杰在《七论庄严·破心暗论》中说：“未见该事物与无该事物并无二义，‘未见’义就是‘无’义。以未见为理由，否定某种事物和某种现象存在的可能性的否定性论证，称作未见性正因，简称未见因。”

未见因根据所否定对象的可见性与非可见性分为两类否定性论证：未见非可见、未见可见。

1．未见非可见因。“非可见”指：时、空、自性三类隐蔽**物。这三类隐蔽并非绝对隐蔽，而是对异地、异时、不同智能的人的相对的隐蔽。既然是相对的非可见现象，那么，此类隐蔽现象，对某些人来说是非隐蔽现象。因此，无论从根本上认定此类事物的有无，或认定在具体的时空环境中有无此类事物，不能离开相对的条件而笼统地认定此类事物和现象有无。

相对的条件就是具体的人。人们对异地异时发生的事件和非常人觉知范围的隐蔽事物做出是非有无的判断结论时，不能直接判断其对方判断的结论对错，而是通过对对方做出该判断的主观条件的否定而达到否定对方判断的目的。如有人说，没有神和鬼。理由是，谁也没有见过。要判断“没有鬼和神”这个论断正确与否时，首先要看“谁也没有见过”这个理由能否成立？“谁也没有见过”就是说：所有的人都没有见过。这“所有的人”不仅要包括现在活着的每一个人，而且也包括有史以来所有的人。“所有的人”究竟有多少？连这个数字尚且谁也无法确定的情况下，谁能做出“所有的人，谁也没有见过鬼神”这个结论呢？结论产生于调查研究的末尾。谁对全人类所有的人做过“见过和没有见过鬼神”的调查？现在活着的人，别说全球，就连一个国家的每个人都无法做出逐个儿调查，怎能对有史以来所有人进行调查呢？既然对所有的人无法进行调查，怎能做出所有的人“谁也没有见过鬼神”的结论呢？显然，这个结论是不能成立的。

如果说：多数人，或者说：大多数人“没有见过鬼神”，而且“多数”或“大多数”这个数据就算是根据抽样调查的概率得出来的话，“多数”不等于全体，即使是“大多数人没有见过鬼神”这个判断成立的话，也只是个特称判断，不能得出“鬼神不存在”这样的全称否定判断。何况与“多数”并存的还有“少数”，如果这少数人，恰恰与多数人所见相反呢？或者说：99%的人未见鬼神而其中只有1%的见过鬼神，这也是反例。反例的存在，对结论增添了或然性，也就是说：这个结论是不确定的。从逻辑上说：肯定部分，不等于肯定全体，否定部分，不等于否定全体。因此，上述全称判断的结论是无法得到的。以上这个推论是个典型的未见非可见论证。该论证中的“鬼神”是非可见隐形存在，否定神鬼存在的理由是“谁也没有见过鬼神”。鬼神，既然是一种“非可见隐形事物”，就无法断定其有和无。在无法断定有和无的情况下，无法排除有无两种可能的存在。对这类隐形现象的有无的判断，要靠有力的证据。人类对一切事物的存在与否的认定，最终是由人类的认识为依据的，即，人类所认识了的、发现了的就看做是有，但没有认识的、未被发现的事物，无法断定其为绝对的无。

对非可见隐形现象做出有无判断时，要靠具有说服力的科学论证。上述“谁也没有见过鬼神”的理由不能成立。

“大多数人没有见过鬼神”这条理由即使是成立，也只是个特称判断，不能形成全称性否定判断。因此，鬼神不存在这个结论形成，这就是欲否定某种结论，先否定其做出某种结论的根据理由的否定方法。这种否定方法，只是对对方的论证理由进行了否定，但对其否定对象——神鬼，并未作任何肯定和否定，因为，神鬼属于非可见隐形事物。在这类论证中的主要论证对象是对方论证的根据。

根据论证的理由，未见非可见因分出以下几类：

(1)否定可见性因。如：现在的人无法说清历史的真实情况，因为，现在的人缺乏对历史的亲身经历。在这个论证中的“历史的真实情况”是非可见历史事件，历史事件的“亲身经历”是“说清”历史真实情况的原因。否定亲身经历，就是否定说清历史事件的原因。

(2)否定可见性总体因。如：肉眼观察不到空气的密度，因为肉眼不具备观察空气的视觉功能。在这个论证中的“空气的密度”是肉眼非可见物，“观察”是视觉的作用，否定观察空气的视觉功能，就是从总体上否定视觉作用。若总体上不存在视觉功能，怎会有观察作用呢？

(3)否定可见性自性因。如：人无法观察人的非物质精神状态，因为，人本来就不具备现观无形存在的本能。在这个论证中的“非物质精神状态”是非可见现象，“现观无形存在的本能”是能见非物质精神状态的自性因。

(4)以矛盾事例进行否定的非可见因。《量论》说，未见未必不存在。组成论式是：眼睛看不到的事物未必都是不存在，因为，在宇宙中有许多眼睛看不见的东西。这是否定“眼睛看不见的就不存在”的庸俗观点的。至今科学发现的许多非肉眼看得见的存在，就是与此观点相矛盾的事例。

2．未见可见因。

本来是平常知见可以觉知的可见**物，属于现观现量境，不借助推理就可以认识，但在特殊的条件下需要借助推理，进行认识确定。未见可见因，就是在这种情况下比量推理方法。

“未见”是以未见现象为理由，否定“可见”现象或可见现象存在条件的否定推理。未见可见因，从因法的性质分为未见相连因推理和已见相违因推理两类。

(1)未见相连因：未见相连因是一种所证法（否定对象）和因法之间存在相连关系。其中相连的关系有：因果关系、整体和部分关系、同性一体关系。这类否定性推理是根据甲事物与乙事物之间紧密相连的关系，可以确定，如果乙事物存在，必定甲事物存在，既然甲事物不存在，那么，就可以肯定乙事物也不存在。根据甲乙事物之间的相连关系，否定甲事物，就可以达到否定乙事物的作用。这里的“未见”是指：未见甲事物。本来甲事物是可见事物，既然此时此地未见甲事物，就意味着此时此地不存在甲事物，既然此时此地不存在甲事物，就可以断定此时此地也不存在与甲事物相连的乙事物。根据这种相连关系就产生如下几种推理形式：

A．否定相连的亲因缘。如：在黑夜的海面上没有烟，因为黑夜的海面上没有燃烧的火。

B．否定相连的整体。如：金银滩草原上没有檀树，因为该草原上没有树木。树木是整体，

檀树是树木中的一种，否定整体树木，就会起到否定个体树木的作用。

C．否定同性一体之物。如：此处不存在寺庙，因为，此处未见有寺庙。可见事物若有，就可以看得见，既然未见，就等于无。在这种情况下，见和有性质相同，未见就是无。

(2)已见相违因。相违因是指与否定对象（乙）构成不共存关系或相反关系的事物（甲）。在上述相连关系中，联系的双方（甲与乙）是连带关系，在相违因中所证法（乙）与因法（甲）双方（甲与乙）是不共存关系或相反关系。未见相连因是通过否定相连甲事物，达到否定相连乙事物目的的。

相违因是通过肯定相违因甲事物的存在，达到否定乙事物目的的。也就是说：未见相连因是，否定甲，达到否定乙的目的；已见相违因是，肯定甲，达到否定乙的目的。两者否定的目的虽然相同，但方法截然不同，属于不共存关系的相违因。不共存关系是指：甲乙两种事物，处于彼此互相妨碍、相互冲突、相互抵消、同时同地有彼无此、互不共存的关系，如光明与黑暗、温热与寒冷、高温与冰霜、智慧与愚昧等。已见相违因推理主要有以下几种：

A．已见与自性相违之事。如：夜间游乐园中没有黑暗，因为，那里有明亮如白昼的灯光。此例中明亮如白昼的灯光是与黑暗的自性相违之事。又如：在同一个人的思想上，我执与无我见不会同时存在，因为，我执与无我见是不共存现象。因此，证悟空性的圣者，不会有我执。

B．已见与总体相违之事。如：冬天北方城市的宾馆宿舍的墙壁上不会有寒霜，因为那里的宾馆宿舍中有保持恒温的暖气。寒冷才会结寒霜，既然存在与寒冷总体不共存的恒温的暖气，怎会有寒冷引起的寒霜呢？此处的寒冷是寒霜等寒冷现象的总体。这是通过否定总体，达到否定个别现象的推理方法。

C．已见与己相违之事果。如：遍地是浓烟的场地上不存在寒冷空气，因为那里充满滚滚浓烟。此例中的滚滚浓烟是正在燃烧的大火所生之果。见大火所生之果浓烟，就可以断定滚滚浓烟的亲因缘——燃烧的大火的存在，而大火是寒冷空气的不共存现象。

D．已见与己因相违之事。如：漆黑的夜晚在江面上不会有月影，因为是漆黑的夜晚。此例中月影是明月所生之果，明月是月影自己的生因缘，漆黑的夜与明月不共存。夜晚既是漆黑，就不会有明月，既无明月，怎会在江面上有月影？以上几种是较常用的方法。

相反关系是指：是与非、有与非有、白色与非白色、无常与非无常之类的矛盾关系。此类彼此相反的矛盾关系是：是与非、有与非有的两分法，没有中间状态。如，否定“是”，就等于“非”，否定“非”的“非非”就等于“是”。“非有”就是否定“有”，“非非有”，就是肯定“有”，一切语词、概念所表达的意义都是抽象的事物，这类意义，称自返体。如，人是否定“非人”的返体，也就是非非人。非非人，就是人和人的概念。也就是：否定之否定等于肯定。

利用相反关系的否定论式，如：声音非常住法，因为是所作性。如：眼前的这个动物不是马，因为头上有角。如：非缘生之物根本不存在，因为，一切存在都是缘生之物，等等。

二、以论证形式分类

论证形式指的是论证立、破形式。“立”指：成立某种观点，肯定某种事实为主的肯定论式。论式中的主要判断词是“是”和“有”。“破”指：破除某种观点，否定某种事实的否定论式。论式中的判断词是：“不是”、“没有”、“未见”之类否定词。

按论证的立、破形式分类，共有肯定、否定两类形式。

(一) 肯定论式

肯定论式中的论点——所证法，是肯定命题。如：声音是无常，因为是所作性。此论式中的“是无常”是对声音性质的肯定，“无常”一词的“无”字，虽然是对“常住性”的否定，但“无常”作为有为法的物性，是表肯定义的。

肯定论式根据正因的性质分为两类：果体正因论式和自性正因论式。

(二) 否定论式否定论式中的论点——所证法，是否定命题。如：地球不是永久不灭的，因为是因缘生成之物，而因缘生成之物没有永久不灭的。未见因论式属于否定论式。未见因根据所证法的性质，分为未见非可见因和未见可见因两类。对果体、自性、未见三类论式，上一节已作详解。

三、以论证内容分类

按论证的内容，论证可分为以下三类：纯义理论证、纯事体论证、义事双重论证。

此处所谓的“义理”是指：表述事物属性的概念。如表述无常属性的概念“刹那性”，表述有为法属性的概念“有作为”之类。所谓“事体”是指事物名称所代表的东西，如有为法、无常、常住之类。

(一) 纯义理论证

论证中以表义理的概念作为所证法者称为义理论证。在义理论证中因法与所证法之间，不存在理（定义）事（被定义）对应关系。如：声音是刹那性存在，因为是所作性。

(二) 纯事体论证论证中以表事体的概念作为所证法者，称为事体论证。在事体论证中，因法与所证法之间是理（定义）事（被定义）对应关系。如：声音是无常，因为是刹那性。

(三) 义事双重论证论证中的所证法，兼具义事双重义者，称为义事双重论证。如：声音是无常，因为是所作性。

四、以论证的依据分类

论证的依据就是论证的因与所证法之间的关系。量学中将因与所证法之间的关系，从性质上分为物理性比量、可信性比量，俗成性比量三类。按此三量组成的论证方法，分别称作：物理性正因、可信性正因、俗成性正因。

(一) 物理性正因

物理性正因是依据物理量建立的正因。“物理量”，有的人译作事势量。所谓“物理量”是以自然之理为依据，以事实为依据，对事物做出判断的认识方法。这种认识方法与自然科学的实证方法是一致的。一切以联想和关系知识为基础的推理比量认识，即理性认识，归根结底，都离不开五官现量经验。这是量学认识论的一条主要原则。因此，在《释量论》中说：“唯一正量是现量。”

现量就是五官现量和心识现量（即直观直觉经验）。就是说：一切认识的基础是直观经验。推理所得的理性认识的正确性，要靠实际经验的检验和确定。符合实际经验的认识才是测码——正量。故说：唯一正量是现量。

物理量是三种比量（物理量、经典量、习惯量）中最主要的比量，也是后两种比量的基础。前面介绍过的正因应具备的宗法性、同品定有性、异品遍无性等因三性，以及具有因三性正因原理组成的比量推理，即果体因、自性因、未见因论证均属于依据物理量的论证。将物理量译作“事势”也可以。表明推理的“理”是事物的自然势能形成的客观之理，并非人们凭空想象的理。因为，在人类的思想中存在许多凭空想象，经不起理性思考检验的非理性东西。

人类面对的盲区、误区、非理区无边无际，面对充满迷惑的盲、误、非理区，大多数人都是“盲人”。佛教中把符合客观事实的认识看做真知正量的量学认识论，誉为“世间眼”（世人的眼睛），并非没有道理。佛教教义中消除众生心中的无明（愚昧无知）是第一要义。因此，在藏传佛教的经学中，将《量论》置于“显学五论”之首，将量学看做开启佛学宝库的金钥匙，是源于对佛学做出的无比贡献。

有些对佛学和量学因明一知半解而冒充佛教知识通的人，乱发议论，说什么“因明变成了佛教的工具，妨碍了因明的发展”。说这种话的人除对佛教存有无知偏见外，对量学因明的学理和发展史也表现出极端地无知——无知到连陈那的《量论》和法称的《释量论》都未曾目睹，而张冠李戴地用因明论证佛教教义的罪名。殊不知佛教哲学理论超越一般宗教理论之处，正是在它那与自然科学的认识论不谋而合的，建立在经验基础上的，符合自然规律的被称作物理量的认识论。

佛教与现代科学接轨的接口，就在这符合自然科学的物理量认识论上。量学认识论的思维逻辑，对佛教哲学理论的严密化，起到了很大的作用，佛教哲学思想也极大地丰富和提高了量学理论。

物理量借以建立的根据是物理，即自然规律。如物理正因中的果体正因，是根据事物之间的因果关系进行的推理，自性正因是根据事物之间的同性关系进行的推理，未见正因是根据事物之间的相连和相对立关系进行的推理。这类物理性推理都是建立在必然性规律上的推理。如在因果推理中，只立果体因而不立因因的原因是：有其果，其因必在，有其因，未必有果。在否定论证中，否定其因，就能否定其果，但否定其果，未必能否定其因。由此证明物理性正因完全是建立在客观必然规律基础上的必然性推理。

(二) 可信性正因

以比量认识的隐蔽境——一般性隐蔽境和甚深隐蔽。一般性隐蔽境是物理性比量的认识境，甚深隐蔽境是无法用普通经验证明，只能靠可信性经典理论为理由去证明的认识境。甚深隐蔽境指的是超常经验境。人类的知识都是人类经验的积累。人类经验知识的保存继承，一是靠代代口传，一是靠文字记载。有些经验可以重复验证，有些经验无法检验，如过去的历史事件。可验证的知识的真假，可以通过检验确定，对无法验证的知识而言，只能依靠口传和文字资料去认识。

由于人类知识的数量无限多，即使是可验证的知识，既无可能，也不需要样样检查验证。在这种情况下，人们都相信经典书本知识，经典就成了一门认识未知事物的主要途径。属于通常经验范围的知识理论，如载于书本的各种科学原理，作为可信性论据使用，一般不会有异议。历来对经典作为论据有争议的，主要是那些超经验领域的学说。此类经典作论据，称作经典性正因，旧译为“圣教量”。其原意，不限于圣经教言，泛指四吠陀之类的一切经典，故不用“圣教量”之名。

印度教认为“吠陀”是非人造天生书，其中字字是真理。其他各种宗教也主张自宗教典中语是绝对可信的真理。后来的各种世俗学派都把各自的祖师之言视为经典，当作权威学说，信奉不疑。这种违背理性的盲目信仰，在现今科技时代，仍然占据一定的市场，可谓是人类的一大悲哀。在《释量论》中，把吠陀的非人造说和语言与所表事物之间的自然关系说进行了摧枯拉朽式的批判。

那么，既然《释量论》否定了吠陀的真理性，又如何建立经典量的呢？《释量论》不是笼统地否定经典量，而是反对不加审查，盲目地信奉经典理论的做法。量学主张，在学术性论证中，可以作为论证理由的经典论据必须符合“三无过”（经审查具备三净）原则。“三无过”是：作为论据的经典语，经审查，属于经验境的内容，不违背现量准则；属于一般隐蔽境的内容不违背比量准则；属于甚深隐蔽境的内容不违背自述语言的逻辑同一性准则（见克珠杰《七论庄严·破心暗论》中“经典量”）。经过审查，不违背上述三条准则的经典言论，被称作“三无过经典言”（三净言）。

反对对经典的吠陀式的盲信，主张理信，是佛陀开其先河的。佛说：“比丘僧与众学士，如像试金烧切磨，检验我语再采纳，不能以敬去信从。”意思是说：告诉我的弟子和教外学士，要像经过烧、切、磨识别黄金的真假那样，对我的话进行检验后，若觉得合理，你们再采纳，不能以尊敬我为理由就去信从。烧、切、磨，比喻三无过审查。

佛陀还提出了“四依、四不依”原则，即：依义不依词，依法不依人，依了义不依不了义，依智不依识。其中，“依义不依词”的“义”指内容，“词”指表意的文辞，意思是论文章要论内容的对错，不论文辞的巧拙。“依法不依人”的“法”指道理。意思是：论言说的对错，要看其言说有没有道理，不是看言说者的权力、地位、知名度。世俗社会的做法，与这一条恰恰相反，虽是真理，若出于平民之口便是胡说，虽属荒谬，出自权威之口，便是一万个正确的真理。“依了义不依不了义”的“了义”有二义：一，与字面的意思相符的话；二，真话、实话。“不了义”：一，与字面的意思不相符，别有所指的话；二，虽是真话，但非究竟义。“依智不依识”的“智”指明察秋毫的圣智慧，“识”指普通人的感觉，意思是不能靠感觉，要靠智慧分辨。

从古至今的圣贤哲人，凡著书立说者，都捧自己的学说是十足的真理，除了佛陀，谁说过“我的话，经过检验，合理的去采纳，不合理的放弃，不要以尊敬我为由，不分对错，一律接受”这样谦虚、民主的话呢？

经典正因论证如行善得福、作恶遭祸的业报之说是可信的，因为，这是无三过经典之语，有众多现实例子可作证。

(三) 俗成性正因

名称和名称所代表的事物之间没有必然的实质性的关系，只是随意性的标签符号式的约定俗成关系。因此，《释量论》中说：“名言皆随意。”就是说：名称不是事物自性的必然产物，而是人为的约定俗成的标号。否则就无法解释同一事物的名称在不同语种中的差别。

自然中存在的个体事物最初无名，人们在和自然界接触时，为了区别不同事物之间的差别，对各事物贴标签式地进行命名，如人、马、狗、山、树、水之类。最初命名时，名称对于事物来说，纯属随意性的标号。这种随意性标号，在说同一种语言的人群中得到公认，形成对应事物的确定名称时，便有了是约定俗成的名称与事物的关系。这种始于随意，终成确定名号的名称与所代表的事物之间，不存在必然关系。

二是人为“俗成”的关系。“俗成”就是习惯形成之意。事物之间的因果关系、同性关系、对立关系等属于事物本质关系、必然关系，依据这种关系的推理属于必然关系推理，被称作物理比量。名称与事物之间不存在必然关系，只是约定俗成的习惯性关系。因此，论证某某名称是不是某某事物的名称，或者，某某事物有没有这样的名称，可不可以使用这样的名称概念，等等问题，需要进行论证时，只能用俗成作为理由，进行确定。

类似这样的，除了约定的语言习惯，没有别的理由的论证，属于俗成比量，其论证理由称作俗成因，俗成正因必须具备可靠资料的证据。其论式如：太阳可称荷花友，因为，在辞藻学中有此名称。如：莲花不是荷花的专名，在藏语习惯上称牡丹为木莲花。如：人可以称作两足动物，因为佛称“两足尊”。

五、以因与同品的接触面分类

正因与其同品的关系，主要说的是因与同品的概念外延关系。因与同品之间的外延关系共有三种情况：

(1)因的外延大于其同品的外延。如：声音是无常（同品），因为是存在（因）。存在概念的外延大于无常概念的外延，因为，在存在中包括常住法和无常法。

(2)因的外延等于同品的外延。如：声音是无常（同品），因为是所作性（因）。因为，凡是无常，都是所作性，凡是所作性，都是无常。

(3)因的外延小于同品的外延。如：锣鼓声是无常（同品），因为，是人为所生（因）。此中，人为所生概念的外延，小于无常概念的外延。在这种情况下，因是同品的一部分，即因对同品的接触面，只是同品的一部分。因为，此例的同品无常，包括人为所生的无常和非人为自然形成的无常。但在同品（无常）中虽有“人为无常”和“非人为（自然）无常“二义”，但却没有非无常，因此，同品的无常性遍及于因的无常性而不存在歧义。因此，此类因是正因。

传统上将因概念的外延小于同品概念外延正因，称作“二义”因。此类二义因在外延上有如下的特点：凡是人为所生，都是无常。但，凡非人为所生，未必都是非无常。因为，非人为所生的无常，如自然界声音、颜色等；非人为所生常法，如虚空天、万物的空性等。

在因与同品的三类外延关系中的第二类——因的外延等于同品的外延，第三类——因的外延小于同品的外延，这两类是正因。第一类因的外延大于其同品的外延的情况下，无法推出正确结论。如：声音是无常（同品），因为是存在（因）。“存在”包括无常与常法，是无常和常法的上位概念，无常是存在，但存在未必是无常。因为：一，存在包括常法；二，“存在”作为无所不包括的概念，它本身是个空洞无物的抽象概念。因此，存在也是常法，它的反面——非常法，也是常法。因为，任何存在都有非他的存在，如有常法，就有非常法的存在，非常法的存在也是存在。因此，常法是常法，非常法也是常法。像有常与无常双重歧义概念作因，推导不出确定的结论。

六、以论证的对象分类

论证按论证对象分类，可分为自悟性论证和他悟性论证。

(一) 自悟性论证自悟性论证指的是自己认识隐蔽境的方法，即自比量。自比量的认识步骤：首先在实际生活和接触相关知识的过程中，认识各种事物之间的因果关系，相同性质关系、对立关系等。第二步，将经验性个别性认识提高到普遍性认识。第三步利用关系知识和联想对比方法对直觉隐蔽事物做出判断。如，先在生活中认识火与烟的因果关系，当见火时，联想起烟，见烟时联想火。用这种联想，只要见到烟，虽不见火，就可以断定该处有火。其他如诸事物之间的相同相异关系，共存不共存、相连相反等关系，都从现量经验性认识为基础，形成普遍性认识，用普遍规律推断具体事物的性质状态，达到对未知隐蔽境认识。这种自悟方法，称见因知境自比量。

(二) 他悟性论证“他悟”指在他人指引下获得认识。他悟的“他”指帮助认识的“外因”。自己立论举证，帮助别人认识时，自己就成了别人认识事物的外因（他）。如有人对自己提出问题，问：声音是常法，还是无常法？自己回答说：声音是无常法（立论），因为是因缘所作（举证）。通过这个举证论证，使对方认识到：声音是无常。

所谓“他比量”有“依他比量”和“为他比量”。别人提问，自己回答，帮助别人解惑，树立正见是“为他比量”，与“论证语”意思相同。

依据他人的论证，解除自己的疑惑，自己获得正见，是“依他比量”。自比量和他比量是统一的，但从同一个对象着眼，是相互排斥的。即，是自比量，就不是他比量，是他比量，就不是自比量。

(三) 论证格式

论证格式就是论证中所采用的方法。因明论证格式，有标准式和简化式。

标准式，是因、喻、宗完整的格式。如：

声音是无常（宗），

譬如水瓶（喻），

因为是所作（因）。

其中，“宗”是论体（何物、何处）和所证法（是什么、有什么）的合体；“喻”是譬喻，此譬喻必须是与所证事物性质相同的已知事物；“因”是此论证所举证据理由。

简化式是举因证明论式，如将上面的标准式简化为：

声音是无常（宗），

因为是所作（因）。

这种举证证明论式是藏传因明常用格式，很显然在这种简化格式中省略了譬喻支。

这种举证证明法的正因，必须符合因三性原则，而且，必备辩论的自他双方，对因三性具有认可共识等正因条件的约束，应成中观学界改用更简化方便的驳论式。在藏地，从11世纪恰巴论师开创摄类集辨以来，驳论式论证方法变成了藏传佛教中的主要推理方法。关于驳论式，后面准备作专门介绍。

在他比量论证中，论证因的宗法性和因的正遍、反遍的论证称作论证语式。论证语式分同法论证语式和异法论证语式。

1．同法论证语式，是从正面论证因的宗法性和正遍（后遍）。

宗法前行同法语式，如：

声音是所作，凡是所作都是无常，譬如水瓶。正遍前行同法语式，如：凡是所作都是无常，譬如水瓶。声音也是所作。

2．异法论证语式，是从反面论证因的宗法性和反遍（遣遍）。宗法前行异法语式，如：声音是所作，凡非无常者皆非所作，譬如虚空。反遍前行同法语式，如：凡非无常者皆非所作，譬如虚空。声音是所作。